A kereszténység
részlet
TURGONYI ZOLTÁN
A filozófia alapjai című könyvéből,
ami az Egyházfórum Alapítvány-nál jelent meg, Budapesten 1993-ban.
Az alábbi részlet a kiadó engedélyével és a szerző kisebb javításaival kerül közlésre

A KERESZTÉNYSÉG ÁLTALÁNOS JELLEMZÉSE


B) A PATRISZTIKA ÉS A SKOLASZTIKA RÖVID ÁTTEKINTÉSE

A patrisztika és a platonizmus

Noha a kereszténység szemlélete alapvetően különbözik a platonizmusétól, kezdetben mégis ennek felhasználásával próbálkozott, amikor filozófiai érvekkel kívánta támogatni a hitet. Ez teljesen érthető, hiszen az ókor végének közös filozófiai „nyelve” a neoplatonizmus volt, s a keresztények joggal hihették, hogy ennek felhasználásával tudják a legkönnyebben megértetni magukat, s az új hitet akár éppen a pogány neoplatonistákkal szemben is színvonalasan megvédelmezni.
     A patrisztika (azaz a kereszténység tanítását módszeresen kifejtő nagy ókori egyházatyák [Patres Ecclesiae] kora, amely kb. a VIII. századig tart. – Természetesen a patrisztika korának nem minden keresztény szerzője egyházatya, mert e minősítésének egyebek mellett az igazhitű tanítás is feltétele, s ez, mint látni fogjuk, több szerző esetében nem valósul meg) főként Platón jegyében telt el. Számos keresztény szerzőnél megfigyelhető a törekvés annak kimutatására, hogy valójában nincs olyan nagy távolság a keresztény Kinyilatkoztatás és a görög filozófia között, mint első pillantásra vélnénk: ugyanazon igazság szerepel mindkettőben, noha persze a kereszténység tökéletesebb formában képviseli azt.
     Így vélekedik pl. Szent Justinus (kb. 89-164), aki nagyban hozzájárul Platón keresztény részről való elfogadásához, amikor párhuzamba állítja a Timaiosz kozmogóniáját a bibliai teremtéstörténettel. Hasonló gondolatokkal találkozunk Alexandriai Kelemennél (kb. 150-215) is, aki szerint a görög bölcselet nagyjából ugyanazt a szerepet játszotta a pogányok vonatkozásában, mint az ószövetségi törvény a zsidóság esetében: mindkettő a krisztusi kinyilatkoztatás előkészítése. Kelemen és más szerzők erőteljesen küzdenek a gnosztikusok dualista szemlélete ellen is.

Szent Ágoston

Szent Ágoston hippói püspöknek (354-430), a korszak legnagyobb filozófusának (noha e szót nem lehet minden további nélkül alkalmazni, mert filozófia és teológia határa ekkoriban még nem teljesen világos) gondolkodása kortársaiéhoz hasonlóan számos platóni vonást mutat. Az ember nála is a lélekkel azonos, amelynek számára „nyűg” a romlandó test. Az igazság forrása szerinte sem elsősorban a („tökéletlen”, pusztán az ideák „másolataiból” álló) külvilág érzéki megismerése; valódi tudásunkat saját bensőnkből merítjük. Ám itt Ágoston már eltér Platóntól, hiszen keresztény hite nem engedi, hogy lélekvándorlásról és a születésünk előtt szemlélt ideákra való visszaemlékezésről beszéljen. E belső megismerés forrása a közvetlenül Istentől származó „megvilágítás” (illuminatio).

A platóni tan e módosítása, kreatív alkalmazása is jelzi, hogy a kereszténység lényege nem lett más attól, hogy történetesen először a platóni filozófiával találkozott. Nem arról van tehát szó, hogy léteznék egy ókori, „platonista” és egy másik, középkori, „arisztoteliánus” kereszténység. Teológiai értelemben a kettő ugyanaz, s e teológia jobban megalapozható Arisztotelész, mint Platón elméletével, Platónon több változtatást kell végrehajtani ahhoz, hogy használható legyen a kereszténység számára, mint Arisztotelészen. De végső soron attól még nem lesz keresztény szempontból feltétlenül téves egy elmélet, ha történetesen Platónt próbálja, megfelelő módosításokkal, felhasználni, noha ez jelenthet fontos hangsúlyeltolódásokat, okozhat félreértéseket, s bizonyos keresztény tanokat viszont nehezebb vele megmagyarázni.
     Így pl. nem kell Ágostont eretnekséggel vádolni, amiért a lélek effajta fokozott önállóságát vallotta, mert, mint láttuk, egy bizonyos határt nem lépett át (nevezetesen nem beszélt lélekvándorlásról); ám ha a lélek ennyire önálló, nem igazán érthető, hogy a halál után, a testtől elszakadva, mi hiányzik még neki, s miféle többletet jelent a számára a majdani feltámadás, a testtel való újraegyesülés. Ll lehet persze fogadni, a Kinyilatkoztatás alapján, de filozófiailag e tétel mégiscsak „a levegőben lóg”, ha a platóni szemlélet alapján nézzük, míg az arisztotelészi emberkép jegyében a testtől elvált lélek „igényli” az anyaggal való újraegyesülést.
     Ami pedig az említett félreértéseket és hangsúlyeltolódásokat illeti: az ágostoni emberkép alapján, főként, ha a teológia összefüggéseiből kiragadva tekintjük, könnyen egy a kereszténységtől lényegileg idegen, „pesszimista”, anyag- és testellenes, „gnosztikus” világszemlélethez juthatunk (éppen ahhoz, amelyet a közfelfogás gyakran a kereszténységnek tulajdonít). S efféle gnosztikus, manicheus stb. tendenciák a kereszténység egész történetét végigkísérik, gyakran teológusoknál is jelentkeznek, noha a hivatalos tanítás egy bizonyos ponton túl mindig élesen elhatárolta magát tőlük. Így pl. lehetséges, hogy a középkori keresztény közfelfogás „sötétebben látta” a szexualitást, mint amennyire a kereszténység lényegéből következően illett volna. Ám, s itt jön az a fent említett „bizonyos pont”, azt azért mégsem hagyta az Egyház, hogy emiatt valaki bűnnek tekintse magát a gyermeknemzést is, a házasságot pedig a közönséges paráznasággal azonosítsa, ahogyan pl. a katharok tették.
     Hasonlóképpen már a patrisztikus kor egyháza elítélte Alexandriai Kelemen tanítványának, Origenésznek (kb. 185-254) bizonyos tételeit, aki túlságosan dualista módon értelmezte a kereszténység némely tanítását. Egyebek között azt állította, hogy az emberi lelkek már testbe kerülésük előtt is léteztek, s csak büntetésből kerültek kapcsolatba az anyagi világgal.

Már csak azért is saját bensőjében – nem pedig a külvilágban – keresi Ágoston a biztos tudást, az igazságot, mert a legelső, legbiztosabb ismeretünk tárgya szerinte éppen a saját öntudatunk. Minden külső dologban lehet kételkedni, de maga az a tény, hogy én kételkedem, bizonyítja saját létezésemet. Vannak azonban egyéb kétségbevonhatatlan ismereteim is: a matematikai tételek a logikai alapelvek, az erkölcsi normák. Ezeket nem a folytonosan változó, mozgásban lévő érzéki világból merítem, hanem az Istenben létező örök ideákból, amelyeket a már említett isteni megvilágosítás, „illuminatio” útján ismerünk meg.
     Az „illuminatio” módját és mibenlétét Ágoston nem fejti ki egyértelműen, de számunkra itt most csak annyi a lényeges, hogy eszerint minden igazi, biztos tudásunk, vonatkozzék bár az érzéki valóságra vagy Istenre, „felülről”, közvetlenül Istentől származik. Így persze elmosódik a határ természetfeletti és természetes, hit és értelem, teológia és filozófia között, noha, mint láttuk, ezek világos megkülönböztetése a kereszténység számára kulcsfontosságú.
     Ágostonnál nem az értelem önálló tevékenysége alapozza meg a hitet. A kettő viszonyát az „Intellige ut credas, crede ut intelligas” („Érts, hogy higgy, higgy, hogy érts”) formula jellemzi: hit és ész egymást erősítve munkálkodik, egymással kölcsönhatásban juttatják el az embert az igazsághoz.

Ágoston egyébként nemcsak, s talán nem is elsősorban filozófusként, hanem főként a keresztény teológia nagy rendszerezőjeként, számos a keresztény tanítás számára alapvető tétel pontos megfogalmazójaként írta be a nevét az Egyház történetébe. Tanításának egészét itt még csak meg sem kísérelhetjük bemutatni, csupán jelzésszerűen, a teljesség igénye nélkül említünk meg néhány olyan vonást, amelyek közül több vissza fog térni a rá hivatkozó különböző ún. „augusztiniánus” (azaz „ágostoni”) irányzatokban. Ilyen pl. a már említetteken kívül az értelemmel szemben az akarat szerepének hangsúlyozása, a léleknek a Szentháromság „képmásaként” való elképzelése (a három személynek az emberi lélekben az emlékezet, az értelem és az akarat felelne meg), valamint a „rationes seminales”, azaz az „észcsírák” tana (amely végső soron a sztoikusoktől származik). Ez utóbbi szerint Isten már a teremtéskor eleve elhelyezte az ősanyagban minden később keletkező dolog „csíra”-szerű ősmintáját, formáját, s ezek aztán maguktól fejlődtek, bontakoztak ki a megfelelő időben.

Misztika és platonizmus

A tulajdonképpeni filozófián kívül a keresztény misztikát is meglehetősen befolyásolta a neoplatonizmus. E téren a fő közvető a magát Dionüsziosz Areopagitésznek, Szent Pál apostol tanítványának nevező, ám valójában évszázadokkal későbbi, s ezért a filozófiatörténetben Pseudo-Dionüszioszként („ál-Dionüszioszként”) nyilvántartott ismeretlen szerző. Teológiájában Istent nemcsak állításokkal kívánja jellemezni (tehát leírni, hogy Isten mi és milyen), hanem ugyanilyen jelentőséget tulajdonít a „negatív teológiának”, amely Istenről csak azt mondja meg, hogy mi nem (ahogyan már a neoplatonisták is tették az „Egy” jellemzésekor), ezzel kívánva hangsúlyozni, hogy Isten valódi lényege fogalmi, racionális úton megragadhatatlan.

A neoplatonista misztika keresztény átvétele egyébként nem járt minden nehézség nélkül. A plótinoszi szemlélet szerint a misztikus Isten-élmény különbözik mind az érzékeléstől, mind az értelmi belátástól, mert ezek esetében megmarad a megismerés alanyának és tárgyának egymástól való különbsége, míg a misztikus egyesülésben a kettő tökéletesen egybeolvad. Mármost ez egy panteista rendszerben (ahol az egyetlen valódi létező az „Egy”, azaz Isten, s minden egyéb csak Istennek tőle valóságosan nem különböző „emanációja”) nem jelent problémát: a lélek voltaképpen visszatér oda, ahonnan vétetett, kiszakad – ha csupán átmenetileg is – a „megosztottságot”, „sokféleséget”, „különbözőséget” képviselő, s így tökéletlen anyagi, tér-időbeli világból.
     Ám hogyan értelmezhető a misztikus egyesülés a kereszténységben? Hiszen e vallás nyomatékosan hangsúlyozza egyfelől Isten és a teremtmények – köztük az ember – radikális különbözőségét, másfelől lélek és test egységét, tehát a testet és általában az ember evilági vonatkozásait, tér- időbeliségét, a „sokféleség” világában való ténykedését nem „levetkőzendő” tökéletlenségnek tartja. Nem beszélve arról, hogy az Isten megismerésére való eljutás természetes útjának éppen a teremtett dolgok tanulmányozását (s ennek alapján a Teremtőre következtetést) tekinti, valamint lényegesnek ítéli az e tér-időbeli érzéki világban folytatott emberi tevékenységet is, és nem kívánja meg mindezek „megkerülését,” az Isten-ember kapcsolat „rövidre zárását”!

A keresztény teológia ugyan a racionális Isten-ismeret mellett elismeri a misztikus tapasztalat létjogosultságát is, ám az utóbbi pontos mibenlétét nem sikerült igazán megnyugtatóan tisztázni, s aligha véletlen, hogy a kereszténység története során gyakran felmerül a misztikusokkal szemben a vád, hogy eltűntetik a transzcendencia és az immanencia különbségét, panteista jellegű tételeket vallanak stb. Még a legnagyobb misztikusok is hajlamosak lehetnek erre. A többnyire csak „Eckhart mesterként” emlegetett német Eckhart von Hochheim (kb. 1260-1328) pl. kijelenti: „Ha nem lennék én, Isten sem lenne.”

A skolasztika kezdetei. Túlzó realizmus és nominalizmus
Viták a filozófiai érvelés létjogosultságáról, az értelem szerepéró1

A platonizmus nemcsak a patrisztikát befolyásolta erőteljesen, hanem eleinte az ezt felváltó skolasztikát is (ennek neve a latin „schola”, „iskola” szóból származik). Első jelentős alakja, az ír származású, Párizsban működő Johannes Scotus Eriugena (800-877) olyannyira újplatonista hatás alatt állott, hogy még panteizmussal is megvádolták. Ugyancsak ellenkezett a keresztény tanítással – egyebek között – az a nézete, amely szerint az ember csak a bűnbeesés óta, mintegy ennek büntetéseképpen rendelkezik anyagi testtel. Platóni szellemben az ideákat valóságosabbaknak tekintette „másolataiknál”, az anyagi dolgoknál, tehát „túlzó realista” álláspontra helyezkedett, mint szinte mindenki a középkor első felében.
     A nominalizmus a XI. században bukkant fel ismét, első jelentős képviselője a francia Roscellinus (1050-1120) volt. A két (helyesebben, a „mérsékelt realizmust” is beleszámítva három) irányzat középkori küzdelmét a filozófiatörténet „univerzália-vita” néven szokta emlegetni, a latin „universalia” azaz „egyetemesek” (ti. egyetemes, általános fogalmak) szó alapján.

Ám nemcsak az általános fogalmakról folyt filozófiai vita, hanem sokan magának a filozófiának a létjogosultságát vonták kétségbe, veszélyesnek vagy legalább is fölöslegesnek ítélték a hitigazságok szempontjából. Ennek oka az volt, hogy még nem tisztázták egészen pontosan a természetfeletti és a természetes viszonyát, s ezzel összefüggésben az sem volt világos, mekkora önállóság illeti meg az értelmet és a filozófiát, a hittel és a teológiával szemben. Damiani Szent Péter (1007-1072) szerint Isten számára érvénytelenek a logikai elvek, a filozófia szükségtelen a hit megalapozására. Támadta a „dialektikusokat” (ahogyan a filozófusokat ekkoriban nevezték).

A hit mellett azonban hamarosan annak értelmi megerősítése is polgárjogot nyert. E célból dolgozta ki Szent Anzelm (1033-1109), az angliai Canterbury olasz származású érseke azt a gondolatmenetet, amelyet az utókor „ontológiai istenérvnek” nevezett el. Eszerint Isten olyan lény, akinél nagyobb nem gondolható el. Ám ez esetben valóságosan is léteznie kell, mert ha nem így volna, akkor az, ami valóságosan is létezik, „nagyobb”, azaz tökéletesebb lenne nála, mert elgondolható is és valóságos is volna, tehát akkor Isten (azaz az elgondolható legnagyobb lény) nem lenne az elgondolható legnagyobb lény, ami ellentmondásos. Ezt az érvelést (amelyet később a tomizmus sem tartott önmagában kielégítőnek) ma sokan nem tekintik valódi értelemben vett istenérvnek, amely alkalmas lenne bármely nem-hívő meggyőzésére. Rámutatnak, hogy voltaképpen már előfeltételezi a hitet, Isten fogalmának meglétét stb., s mindezt „utólag” igyekszik racionális érveléssel is alátámasztani. Feltehetőleg maga Anzelm sem akart ennél többet, hiszen egész gondolkodásának kiindulópontját a „credo ut intelligam” („hiszek, hogy értsek”) elv képezi.

Ez az elv a visszájára fordult a francia Pierre Abélard (1079-1142) munkásságában, aki a racionális érvelést még olyan, a teológia által értelemfelettinek nyilvánított hittitkok megmagyarázására is fel akarta használni, mint pl. a Szentháromság dogmája. Ezzel persze erősítette a filozófia relatív önállósága ellen tiltakozók pozícióit, s nem véletlen, hogy számos támadás érte, így pl. Clairvaux-i Szent Bernátnak (1091-1153), a misztika kiemelkedő képviselőjének részéről. Abélard bekapcsolódott az univerzália-vitába is, az arisztotelészi állásponthoz közelítő nézeteket képviselve.
     Ám a XII. században a többség még a túlzó realizmus mellett állt. Ennek, és általánosságban a platonizmusnak egyik legjelentősebb központja a franciaországi chartres-i iskola volt, ahol Platón Timaioszát tankönyvként használták, s ennek alapján próbálták értelmezni a teremtést.

Az arisztotelizmus nyugati újrafelfedezése.
Aquinói Szent Tamás

Arisztotelész igazi újrafelfedezése csak a XIII. században következett be. Az 1. fejezetben már utaltunk arra, hogy milyen szerepet játszottak ebben az arabok. Hozzá kell tennünk ehhez, hogy általuk nemcsak magukat az arisztotelészi műveket ismerték meg a nyugatiak, hanem számos ezekhez fűzött kommentárt is. Arisztotelész mohamedán értelmezői és felhasználói közül Avicenna (980-1037, arabul Ibn Szina) és különösen Averroes (1126-1198, arabul Ibn Rosd) nevét kell megemlítenünk.
     (Averroes a többi között tagadta az egyéni lélek halhatatlanságát és a világ időbeni kezdetét – noha elismerte a teremtés tényét, amelyet tehát Istentől való örökös létbeni függésként értelmezett– Mindez nemcsak a keresztény tanításnak, hanem az iszlámnak is ellentmondott. Averroes e nehézséget úgy kívánta áthidalni, hogy megkülönböztette a Korán szó szerinti, „átlagemberekhez” szóló értelmét és a mélyebb, csak a filozófusok előtt feltáruló értelmet. E különbségtétel továbbfejlesztéséből és átértelmezéséből született meg Averroes nyugati követőinél a „kettős igazság” alább tárgyalandó elmélete.)
     E kommentátorok azonban neoplatonista szellemben értelmezték és fejlesztették tovább Arisztotelészt, akinek életművét tehát kettős értelemben kellett a kereszténységnek „lefordítania”: nemcsak a nyelvi értelemben vett fordítás volt a feladat, hanem a platonista értelmezésektől való megtisztítás, az eredeti, hiteles arisztotelészi gondolat rekonstruálása is. Az ezt elvégző Aquinói Szent Tamás pontosan tudta, hogy melyik Arisztotelész-értelmezés felel meg a kereszténység szellemének, nem lehet tehát az Arisztotelész-reneszánszot arra a közhelyszerű megállapításra leegyszerűsíteni, hogy a tomizmus a maga filozófiáját „az araboknak köszönheti”.

A legnagyobb görög bölcselőt persze nem fogadta el azonnal és zökkenőmentesen a keresztény világ. Eleinte bizonyos gyanakvással szemlélték, nem utolsósorban azért, mert őrá is hivatkozott a kereszténységgel összeegyeztethetetlen tanokat hirdető averroizmus. Ez a XIII. században keletkezett nyugat-európai irányzat a már említett Averroesről kapta a nevét, de legjellegzetesebb tanítása, az ún. kettős igazság (duplex veritas) elmélete az arab gondolkodónál még nem szerepel. E tétel szerint a filozófia és a teológia igazságai függetlenek egymástól. Ami igaz a filozófia szerint, lehet hamis a teológiában és viszont. (Pl. a világ teremtett volta vagy az egyéni lélek halhatatlansága filozófiailag hamis, teológiailag igaz.)
     Az averroisták egyszerre fogadják el mindkettőt: az általuk sem megkérdőjelezett Kinyilatkoztatáson alapuló teológiai igazságot és a számukra feltétlen tekintélyt jelentő – de neoplatonista módon értelmezett – „isteni Arisztotelész” megalkotta, kész, lezárt, tökéletes rendszernek tekintett filozófia igazságát. (A XIII. századi averroisták egyszerűen „tudomásul veszik” ezt az ellentmondást, későbbi utódaik viszont azzal fogják magyarázni, hogy Isten felette áll a logikának, s képes lehetővé tenni egymásnak ellentmondó állítások egyidejű igazságát.) Ennek az ún. latin averroizmusnak Brabanti Siger (1235-1284?) a legismertebb képviselője.

Érthető, hogy mindez nem volt különösebben bizalomgerjesztő a korabeli egyházi közvélemény számára. Ám olyanok is akadtak, akik nem tekintették ugyan tévedhetetlennek Arisztotelészt (tehát mertek változtatni rajta ott, ahol ezt akár a keresztény hit, akár egyszerűen az emberi értelem megkívánta), de felismerték, mekkora lehetőségek rejlenek a görög filozófusrendszerében a kereszténység számára. Módot ad az emberi természet pontos meghatározására, s így a teológiában kulcsfontosságú természetfeletti-fogalom jobb megértésére, a világ relatív öntörvényűségének, Istentől való radikális különbségének aláhúzására: A dolgok nem egyszerűen az – Isten elméjében létező – ideák „árnyai”, mint sokan platóni szellemben állították, hanem önálló szubsztanciák, saját belső lényeggel, ebből fakadó oksági viszonyokkal; Az ember is ennek a világnak a része, önállóan képes benne az érzéki tapasztalat s az ezt feldolgozó gondolkodás révén tájékozódni és igaz ismeretekre szert tenni. Nem szorul közvetlenül „belülről” ill. „felülről” származó segítségre, mint a platóni „anamnészisz” vagy az ágostoni „illuminatio” esetében; először a világgal találkozik, s csak ebből következtet Isten létezésére stb.

Az első jelentős lépéseket Arisztotelésznek a kereszténység szolgálatában történő felhasználására a német Nagy Szent Albert (1193?-1280) tette, de a döntő fordulatot tanítványa, a legnagyobb keresztény gondolkodó, az olasz Aquinói Szent Tamás (1225-1274) hajtotta végre. (Mindketten a nem sokkal korábban alakult dominikánus rend tagjai voltak.) A Tamás által megalapozott és róla elnevezett tomizmus ma is a katolikus Egyház uralkodó filozófiája.

A tomizmus átveszi, kreatívan alkalmazza és tovább fejleszti a legfontosabb arisztotelészi fogalmakat (aktus, potencia, forma, anyag stb.), a görög bölcselő „mérsékelt realizmusát”, ismeretelméletét. Keresztény tartalommal tölti meg az arisztotelészi erény-tant és a társadalom, mint szerves egész, célját képező közjó fogalmát, részletesen kidolgozza a természettörvény és a természetjog Arisztotelésznél még csak csírájában meglévő elméletét stb. Tamás filozófiájának részletes bemutatására nincs módunk. Ha egészen tömören akarjuk jellemezni, akkor mindenekelőtt az értelem és a filozófia rangjának elismerését kell kiemelnünk. A tomizmus tisztázza pontosan fogalmilag azt a viszonyt, amely hit és értelem, teológia és filozófia illetve általánosságban természetfeletti és természetes között fennáll, s amelyet fejezetünk első felében bemutattunk.
     (Így határolódik el végre világosan egymástól a saját oksági összefüggésekkel, lényegi szerkezettel bíró immanens világ és az ezt „kívülről”, a dolgok természetét épségben hagyva, sőt ezen „keresztül” mozgató transzcendens Isten.)
     Az emberi értelem képes Isten létezésének bizonyítására is. Tamás nem tartja kielégítőnek a Szent Anzelm által kidolgozott istenérvet, szerinte Istent nem fogalmából, hanem a világban tapasztalható hatásaiból lehet és kell bizonyítani.

Erre szolgál Tamás híres „öt útja”. Az első szerint mindent, ami mozog, valami más mozgat, s ezt megint csak valami más, és így tovább; ám kell lennie egy első mozgatónak, amely már mozdulatlan (tehát maga nem szorul rajta kívüli mozgatóra), s amely az összes többi mozgató mozgásának végső forrása. Hiába mennénk ugyanis a más által mozgatott mozgatók sorában a végtelenbe, a sor egészének mozgására, ennek a tagok által egymásnak átadott mozgásnak a keletkezésére nem adnánk magyarázatot.
     A második út érvelése azon alapul, hogy minden létező létének rajta kívüli oka van, de, akárcsak a mozgás esetében, itt sem lehet a végtelenbe menni, s kell lennie egy első oknak, amely már magában bírja létének magyarázatát.
     A harmadik ok a tapasztalati világ létezőinek esetlegességébó1 indul ki: tudnak lenni is, nem lenni is; ám ami tud lenni is, nem lenni is, az valamikor nem volt, s létrejöttét valami rajta kívülinek köszönheti, ami viszont már szükségszerű, mert ha nem az volna, hanem szintén tudna nem lenni is, lenni is, akkor ennek esetében is fel kellene tételezni egy rajta kívülit, s így megint csak a végtelen sorhoz jutnánk, amely csupa esetleges létezőből állna. S ha e sor minden tagja esetleges, akkor a sor egésze is csak esetleges lehet, s nem magyarázza meg önnön létezését: az egész is tud akár lenni, akár nem lenni.
     A negyedik út abból indul ki, hogy a létezőkről különböző mértékben állítjuk a tökéletességet, kell tehát lennie valaminek, amihez mindezeket viszonyítjuk, s ami a legtökéletesebb.
     Az ötödik út érvelése arra hivatkozik, hogy a világban az értelem nélküli létezők célszerűen működnek, kell tehát léteznie egy felsőbb értelemnek, amely célra irányítja őket. (Természetesen Tamás mindezt jóval részletesebben fejti ki. Itt azonban csupán e puszta felsorolásra szorítkozhatunk.)

Az ágostoni irányzat

A tomizmus korántsem lett azonnal a legtekintélyesebb irányzat. Nemcsak az averroistákkal kellett megküzdenie, hanem a filozófiának kisebb szerepet szánó, s Arisztotelésszel szemben az ágostoni hagyományokra hivatkozó gondolkodókkal is, pl. az olasz ferences szerzetessel, Szent Bonaventurával (1221-1274), aki egyébként Tamás barátja volt, de az elmélet terén élesen szemben állt vele.

Az ágostonos irányzat sorsa egyébként párhuzamba állítható a platóni Akadémiáéval. Láttuk, hogy a platonizmus annyira „elvágja” az embert az anyagi világtól, annyira bizonytalannak tekinti az érzéki tapasztalatot, hogy az emberi tudást szinte teljesen a „felülről”, az ideák közvetlen szemléletéből eredő ismeretektől teszi függővé, s ha ezt a közvetlen utat valami okból megszüntetjük, máris eljutottunk a legteljesebb szkepszishez, az eredetileg abszolúte biztos tudást ígérő platonizmus tehát „átcsap” önnön ellentétébe.
     Nos, az ágostoni szemlélet is magában hordozza saját ellentétének lehetőségét: a közvetlen és biztos ismeret helyett a szkepszist, hiszen az emberi tudás itt teljesen az isteni „illuminatio”-nak kiszolgáltatott, s ha ennek meglétét valami okból nem feltételezzük többé, akkor nincs semmiféle általános érvényű és szükségszerű tudásunk, s itt állunk tanácstalanul, szemben a most már egyedül adott érzéki tapasztalat által közvetített ismeretekkel, amelyek nem képesek túllépni az egyedi, konkrét dolgokon, jelenségeken, azaz eljutottunk a nominalizmushoz.
     Aligha véletlen, hogy a XIV. században újjászülető és végül szkepticizmusra vezető nominalizmus alapjait ugyanabban az oxfordi ferences iskolában rakják le, amely a XIII. század végéig az ágostoni hagyomány egyik legjelentősebb fenntartója.

A nominalizmus újjáéledése

Mit is tanít a középkor végének nominalizmusa? Lényegében levonja mindazon logikus következtetéseket, amelyek abból a tételből adódnak, miszerint általános fogalmainknak a valóságban nem felel meg semmi, azaz csak konkrét, egyedi dolgok léteznek, közös, lényegi vonások, valóságos általános mozzanatok nélkül. Ha ez így van, nem is mondhatunk többé semmi olyat, ami „túllép” az egyedi, konkrét dolgon. Nem állíthatjuk, hogy „Szókratész ember”, csupán azt, hogy „Szókratész – Szókratész”, hiszen az a valami, az az általános lényegi mozzanat, ami őt emberré tenné, puszta fikció, valóságosan nem létezik, tehát a konkrét dolog „mibenlétéről” semmit sem mondhatunk.
     De ugyanígy elvész az okság elve is, hiszen csakis konkrét dolgok vagy jelenségek egymásutániságát tapasztaljuk közvetlenül. Hiába tapasztalom x-szer, hogy A-ra B következik, a valóságban csak ez az x számú konkrét eset létezik, s nincs jogom belőle azt az általános szabályt elvonatkoztatni, hogy A oka B-nek.

Míg a XIV. századi nominalizmus első jelentős figurája, az angol ferences szerzetes William Occam (vagy Ockham) (kb. 1300-1349) még csak a szubsztanciák mibenlétével és az oksággal kapcsolatban fejezte ki kételyeit, követői közül többen a szubsztanciák és általában a külvilág létére is kiterjesztették a szkepszist, mondván, hogy a tapasztalatunkban adott egyedi jelenségekből nem következtethetünk arra, hogy „mögöttük” általunk közvetlenül nem érzékelt „hordozók” állnak. A francia Nicolas d' Autrecourt († 1350 után) szerint egyedül saját lelkünk létezése bizonyos. A nominalisták körében így érthető módon általánossá lesz a meggyőződés, hogy Isten létezése sem bizonyítható, hiszen erre éppen a valóságosnak tekintett szubsztanciák mozgásából, oksági összefüggéseiből, általános törvényszerűségeiből kellene következtetni, ahogy a tomizmus teszi, ám mindezeknek kétségessé vált a puszta létezésük is. Ha van is a külvilág, már nem rendezett, saját lényegi struktúrával bíró egész, hanem egyedi érzéki jelenségek rendetlen, kusza halmaza. A létezőknek nincs többé lényegi természetük, így az embernek sem, amiből persze a régi értelemben vett természettörvény (azaz az ember valóságos, általános, értelmi úton megállapítható természetéből következő objektív érvényű erkölcsi törvény) eltűnése is következik.
     Az, hogy mindez gyakorlatilag nem vezet antik vagy modern értelemben vett szkepticizmushoz és ezzel összefüggésben teljes erkölcsi relativizmushoz, annak köszönhető, hogy a háttérbe szorult metafizika és a természetes értelem helyét rögtön betölti a teológia és a Kinyilatkoztatás: a nominalisták hisznek Istenben, s ezért elhiszik azt is, hogy van külvilág, s annak van valamiféle rendje. E rend azonban többek szerint már nem relatíve önálló, s nem csupán egészében függ a Teremtőtől, hanem minden részletében közvetlen isteni beavatkozásra szorul.
     A francia Pierre d'Ailly (1350-1411) úgy véli: ha mi A eseményt B okának tarjuk, ez nem azon alapul, hogy A ténylegesen B előidézője; valójában maga Isten „nyúl bele” az evilági eseményekbe, ő maga hozza létre közvetlenül B-t, azaz bizonyos értelemben valóban igaz, hogy A oka B-nek, ez azonban nem az evilági dolgok belső természetéből, A és B lényegi összefüggéséből következik, hanem Isten esetleges, önkényes rendelkezéséből. (A nominalizmus e tétellel megelőlegezi a XVII. századi okkazionalizmus tanítását.)
     Ugyancsak közvetlen, s a dolgok természetével összefüggésben nem álló, önkényes isteni rendeléssel magyarázza a már említett Occam az erkölcsi törvényt. Nézete szerint Isten megtehette volna, hogy nem a jelenleg érvényes erkölcsi normákat írja elő, hanem pl. a gyilkosságot, a lopást, a hazugságot teszi kötelezővé. Az erkölcsi törvény forrása nem a dolgok természetével számoló isteni értelem, hanem Isten teljesen önkényes akarata.

E felfogást a latin „voluntas”, „akarat” szó nyomán voluntarizmusnak nevezzük. A voluntarizmus nemcsak az isteni akarat szerepének túlhangsúlyozását jelentheti, hanem az emberi akaratét is. Ez így van magában az occami elméletben is, ami teljesen érthető, hiszen ha sem Isten létezése nem bizonyítható, sem az erkölcsi törvény nem vezethető le értelmi úton, akkor az ember magatartásában merőben „irracionális” akarati döntésekre van kárhoztatva: Akar hinni, és azután akarja teljesíteni Isten parancsait, anélkül, hogy mindezek helyességét ésszel előzetesen belátta volna. A voluntarizmussal már a nominalizmus előtt is találkozunk, első neves képviselője a kifejezetten az ágostoni hagyományt követő, egyébként Occamhoz hasonlóan Oxfordban tanult skót ferences, Johannes Duns Scotus (1266?-1308) (róla nevezték el a ferences rend tagjai körében igen népszerűvé vált skotizmust), de e felfogás csírái már magánál Ágostonnál is megvannak.
     Istenre való tekintettel, Neki engedelmeskedvén, Benne hívén elfogadjuk tehát, hogy van valamiféle szerkezete és rendje az anyagi világnak, de ez a rend már nem sajátja e világnak, kizárólag Istentől függ, Isten „vetíti bele” az önmagában semleges, közömbös, strukturálatlan és zavaros jelenséghalmazba. Nem „saját jogunkon”, emberi mivoltunknál, a saját világunkban önállóan tájékozódni képes értelmünk erejénél fogva ismerjük a rajtunk kívüli valóságot, hanem csakis Istenen „keresztül”.

Mindez szöges ellentéte a tomista felfogásnak: míg Szent Tamás és követői (s lényegében a hiteles katolikus felfogás) szerint a világ értelmes rendjéből és létezéséből következtetünk Isten létezésére és értelmes voltára, addig a nominalizmusban Isten (méghozzá egy „szeszélyes”, nem értelme, hanem önkényes akarata által vezérelt, „,voluntarista” Isten) létezéséből következtetünk a világ puszta létezésére, vagy legalább is rendjére. Ráadásul a következtetés megalapozásának ereje is megváltozik. A tomizmusban bizonyossággal tudjuk, hogy a világ és rendje, logikus szerkezete létezik és megismerhető, s e tudást tovább gondolva azt is tudjuk, hogy van Isten, s a hit csak ezután következik (ti. a hit a természetes értelem számára nem, vagy csak nehezen hozzáférhető tételekben, amelyeket egy olyan Istennek hiszünk el, akinek létezésében bizonyosak vagyunk).
     A nominalizmusban hisszük, de nem tudjuk, hogy van Isten, s ebből az eleve bizonytalan állításból következtetünk a világ rendjére, amely tehát kétszeresen bizonytalan lesz: hisszük, hogy vannak lényegi tulajdonságok, oksági összefüggések, kötelező erkölcsi normák stb., de mindezt nem értelmünkkel állapítottuk meg, hanem csakis Isten tekintélye alapján fogadtuk el. Ha a Benne való hit elvész, itt állunk, szemben egy megismerhetetlen, rejtélyes jelenséghalmazzal, csupa értékközömbös ténnyel, megismerésbeli támpontok és erkölcsi irányelvek, fogódzók nélkül, egyetlen biztos pontként saját énünk tudatát birtokolva, azaz elérkeztünk a modern embert jellemző szituációhoz.

Abban is hasonlít a nominalista szemlélet korunkéhoz, hogy az általános és szükségszerű érvényű tudással szembeni szkepszishez (amelyet nem filozófiailag, hanem csak teológiailag, „irracionális” hittel lehet meghaladni) nagyfokú természettudományos érdeklődés társul. A nominalisták között kiváló fizikusokat találunk, akik nagy súlyt helyeznek a tapasztalatra, a megfigyelésre, a kísérletezésre, s számos alapvető fontosságú (nem egyszer az újkori tudományos eredményeket megelőlegező) felfedezést tesznek [így pl. a francia Jean Buridan (kb. 1300-1358) „megsejti” a tehetetlenségi elvet, honfitársa, Nicole Oresme († 1382) pedig már jóval a heliocentrikus világkép kopernikuszi megfogalmazása előtt azt állítja, hogy a Föld kering a Nap körül], csak éppen vonakodnak elismerni, hogy az így megállapított törvényszerűségekből valóságosan létező szubsztanciákra és oksági viszonyokra, a világ objektíve adott szerkezetére lehetne következtetni.

Az augusztinizmus, a nominalizmus és az újkori filozófia érintkezési pontjai

Az ágostoni és a nominalista szemlélet közös vonása, hogy az első „biztos pont” önmagam számára én vagyok, s innen a külvilág felé, ha valódi ismereteket akarok szerezni róla, csak Istenen keresztül vezet az út. Igaz, ennek az ismeretnek a forrása a nominalizmusban egyértelműen a hit, a filozófiával határozottan szembeállított teológia, mert a filozófia alkalmatlan az egyedi jelenségeken túllépő ismeretek adására, míg Ágostonnál az általános, szükségszerű tudást lényegében egy filozófiai elmélet (nevezetesen a módosított formában alkalmazott platóni idea tan) szolgáltatja.
     Ám láttuk, hogy Ágoston és követői még nem tesznek határozott különbséget teológia és filozófia között, ezért az „illuminatio” elmélete akár teológiainak is tekinthető (így is fogja fel pl. az augusztinizmus egyik jelentős képviselője, a Bonaventura-tanítvány Aquaspartai Máté [1235-1302]), s akkor már kevésbé tér el egymástól a két felfogás; a nominalizmus ugyan egyértelműbben képviseli a fideizmust, de erre az augusztinizmus is kezdettől hajlamos. Az univerzálék kérdésében ugyan homlokegyenest ellenkezik a két szemlélet, hiszen a nominalisták szerint az általános fogalom csak „a dolog után” („post rem”) van, tehát pusztán utólagos gondolati konstrukció, a dolgokban rejlő valóságos alap nélkül, míg az ágostoni-platóni „túlzó realizmus” úgy véli, hogy az általános fogalom által kifejezett objektív lényeg, idea „a dolog előtt” („ante rem”), a dologtól elkülönülten, tőle függetlenül létezik, sőt csak így létezik igazán (olyannyira független, hogy nincs is szüksége az érzéki létezőkre, amelyek valamely általános vonását jelölné; a már említett Aquaspartai Máté szerint akkor is valódi tudást szerezhetnénk az ideákból, ha az érzéki dolgok – az ideák „másolatai” – nem is léteznének).
     Mindkét felfogásra jellemző azonban, hogy „kiüresítik” magukat a dolgokat, egyik sem ismeri el, hogy az univerzále „a dologban” („in re”) lenne, mint annak valóságos, de tőle elkülönülten nem létező vonása (ahogyan az arisztotelészi-tamási „mérsékelt realizmus” vallja); az érzéki világ mindkét esetben belső lényegi vonásokat és összefüggéseket nélkülöző, bizonytalan körvonalú, strukturálatlan, folytonosan változó egyedi dolgokból és jelenségekből áll.

A nominalizmus már mintegy „csírájában” tartalmazza szinte az összes lényeges vonást, amely elvezet majd a filozófiatörténet újkori „végeredményéhez”: a metafizika megszüntetéséhez, s így bizonyos értelemben magának a filozófiának a felszámolásához. Nem véletlen, hogy az erős nominalista hagyományokkal rendelkező Angliában fog megszületni az újkorban az egyetlen ismeretforrásnak a közvetlen tapasztalatot tartó empirizmus, amelyből azután kialakul (s a XIX. században meghatározóvá lesz) a tudományt a tapasztalati tényekre korlátozó, a metafizikai kérdéseket csak „hittel” eldönthetőnek nyilvánító, az abszolút érvényű, minden egyes ember számára ugyanúgy elérhető biztos tudásról lemondó pozitivista szemlélet, azaz lényegében újra a középkori nominalizmus eredményeihez jutunk, csak most már ugyanezek egy szekularizált társadalom teljes közvéleményét befolyásolják, míg a XIV. századi nominalista szkepszis még a filozófia és a teológia „belügye” marad, a szélesebb tömegek egységes világnézete ekkor még érintetlen.

Az empirizmus kortársa és legfőbb riválisa, a racionalizmus megpróbálja valami módon megmenteni az egyetemes érvényű, objektív tudást, ám ennek alapját nem a tapasztalatból megismert és gondolatilag feldolgozott anyagi valóságban – mint minden ember tudásának közös mércéjében – keresi (ahogyan a tomizmus), hanem e világon „kívül”, Istenben, aki itt is az „összekötő kapocs” szerepét játssza az egyes én-ek és a külvilág között, akárcsak a platóni-ágostoni felfogásban és a nominalizmusban.
     A racionalizmus, mint látni fogjuk, bizonyos tekintetben mindkét irányzat folytatójának tekinthető: az előbbiből a közvetlenül „felülről” származó biztos tudás gondolatát veszi át, ugyanakkor találkozunk benne a szélsőséges voluntarizmussal és az okkazionalizmussal is, amelyeket az imént a XIV. századi nominalizmus kapcsán említettünk. Mindkettőtől különbözik azonban abban, hogy egyértelműen elhatárolódik a fideizmustól: Istenben, akin az egész rendszer áll vagy bukik (hiszen egyedül ő biztosítja az egyes egyének tudásának objektivitását, gondolkodásuknak egymással és a világgal való összehangoltságát), nem egyszerűen hisz, hanem bizonyíthatónak tartja létezését. Az irányzat alapítója, Descartes az anzelmi istenérvet eleveníti fel, ám már nem a „Credo ut intelligam” elv alapján, hanem önmagában is megálló, a hit meglétét nem előfeltételező bizonyítási módnak tekintve. Mindez azonban már az újkori filozófia történetéhez tartozik.



vissza
a KÖNYVTÁR oldalra                       a KEZDŐLAPRA